Supplement to the Dazangjing, Electronic version, No. 143 神会和尙语录的第三个敦煌写本：南阳和尙问答杂征義（刘澄集） 大藏经補编数位版, No. 143 神会和尙语录的第三个敦煌写本：南阳和尙问答杂征義（刘澄集） 胡适挍定 Electronic Version by CBETA XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA correctionsCBETA.maha correctionsBuBian 1卷 B.25.143 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2022-10-12 23:43:51 +0800 Supplement to the Dazangjing 大藏经補编 神会和尙语录的第三个敦煌写本：南阳和尙问答杂征義（刘澄集）

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 【CB】 【補编】 CBETA CHARACTER CB04165 U+F1045 U+5B3Ecomposition[娕*页] English Chinese (Traditional) Ray Chou 周邦信Created initial TEI XML P5a version with bm2p5a.py 目次目次

一、神会语录的三个本子的比勘

二、南阳和尙问答杂征義：刘澄集

三、神会和尙的五更转曲子

（一）荷泽寺神会和尙五更转两首

（二）五更转一首

（三）五更转两本

（四）大乘五更转

（五）南宗定邪正五更转

（六）北平图书馆的两个敦煌本

（七）挍写“五更转”後记

【註】

附伦敦大英博物院藏的“荷泽和尙五更转”及“南阳和尙问 答杂義”敦煌写本照片

 一、神会语录的三个本子的比勘一、神会语录的三个本子的比勘

我在历史语言研究所集刊廿九本页八七六曾指出神会的 “语录”现已出现的有两本，都是敦煌出来的：

（甲）胡适挍写巴黎国家图书馆藏的敦煌写本，原编号 Pelliot 3047，收在“神会和尙遗集”卷一，民国十九 年（一九三〇）出版。原无题目，胡适拟题“神会 语录”。

（乙）（A）日本石井光雄影印他购藏的敦煌写本，昭和七年 （民国廿一年，一九三二）影印二百部。原无题目， 卷前有题字一行云：“此文字欠头。後有博览道人 寻本续之矣。”影印本题“炖煌出土神会录”。附 有“炖煌出土神会录解说”一小册，铃木贞太郞撰。

（B）铃木贞太郞公田连太郞挍订石井光雄本，昭和九 年（民国廿三年，一九三四）排印出版，题作“炖 煌出土荷泽神会禅师语录。”

那个胡适挍写本，以下省称胡本。那个石井光雄影印本，以下省 称石井本。铃木公田挍订本，以下省称铃木挍石井本。

那两个本子都“欠头”，都没有题目，所以我和铃木先生都 只题作“神会语录”。去年（民国四十八年，一九五九）四月， 日本京都大学人文科学研究所的入矢義高先生写信给我，报告他 在前两年（一九五七）发见了这个神会语录第三本，并且发见了 神会语录原题作“南阳和尙问答杂征義”，原编集的人是刘澄。

入矢義高先生的原信，我摘钞一段：

近日读到先生发表在集刊廿九本的大作“新挍定的敦煌 写本神会和尙两种”，挍定精审，整理醒目，真是不勝佩 服。敝研究所在一九五六年由大英博物馆购到该馆所藏敦 煌写本的全部 Microfilm。我们就组织了共同调查的一个研 究班，一直到现在，将那全部写本翻覆审核，前後已有三 次了。一九五七年，我检到 S. 6557 的时候，就发现了这也 是一部神会语录。遽取石井本比对一过，知其内容和文章 颇近石井本，惜尾部断残，只有石井本的三分之一。

不过，最宝贵的是载在卷首的编者刘澄的一篇序。據这 篇序，我们知道这一部语录的原名是“问答杂征義”。今按 日本僧圆仁“入唐新求圣教目录”，有“南阳和尙问答杂義 一卷，刘澄集”的记录，与此序合。今移录此序，用供先 生的参考。……

那时我因外科手術住在台湾大学医学院的医院裡。我收到了入矢 先生的信，十分高兴，就回了一封信，说：

……S. 6557 卷子的发现，不但给神会语录添了一个可以 资挍勘的第三本，并且确定了这部语录的编辑人与原来的 标题。这是一擧而三得的贡献。我们研究神会的人，对先 生都应该表示敬佩与感谢。

大英博物馆所藏敦煌写本的全部 Microtilm，前承贵研究 所的厚意，敝院历史语言研究所也购得了全部副本。我出 医院後，当即检查 S. 6557 一挍。……

S. 6557 即是原编的 Stein 6557 号。Sir Aurel Stein（斯坦因，一 八六二～一九四三）一九〇七年在敦煌千佛洞取去中古写本大小 八千多件其中有二十件是最古的雕刻印本，全存贮在伦敦大英博物馆。 这些文件都用 Stein 编号，正如巴黎国家图书馆藏的敦煌文件都用 Pelliot（伯希和）编号。大英博物馆的翟理斯先生Dr. Lionel Giles费了二十多年的精力，才把这大大小小八千多件敦煌文卷 整理完毕，编了一部“大英博物馆藏的敦煌出来的中国写本分类 记注目录”Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum，一九五七年出版。这本目录 分五大类：第一，佛教典籍；第二，道教典籍；第三，摩尼教典 籍；第四，俗家文件；第五，雕印文件。第一类最多，共编六千 七百九十四号，故又分十四子目，其中第一子目为大藏经翟氏 用南条文雄的英文译本“明藏”目录作根據所收的经典，已佔四千多号 了。因为这部目录偏重于大藏裡的经典，用经，律，论三大部的 次序，故原编的 stein 号码须全部重编过了。S. 6557 在目录裡就改 编作 6065 了。翟理斯先生虽然得到了我的“神会和尙遗集”和石 井影印的“炖煌出土神会录”两书均列在目录尾页的参考书目裡，但 他幷没有认出这个残卷子是神会的语录。故 6065 号（S. 6557）的记录 只说：“佛家教義的问答。不完。好写本。”

我很佩服京都大学的学人的“共同调查的研究班”的合作精 神。他们肯费大工夫，“将全部写本翻覆审核，前後已有三次”， 所以入矢義高先生能在三年前（一九五七）发见这个第三本神会 语录。这种有组织的，同力合作的研究方法最値得我们中国学人 效法。

去年四月底我出医院後，就从历史语言研究所借出 S. 6557 影 印本和入矢先生在幾次通信裡提到的有关神会的其他各卷子的影 印本，作一番初步的挍勘。七月初，我出国了，没有能够写定这 个“不欠头”的第三本神会语录。

在今年二月裡，我用胡本和石井本比勘这个 S. 6557 卷子，又 参挍了我从前挍写的“菩提达摩南宗定是非论”胡适“神会和尙 遗集”一五九～一六七页；又一七五～一八六页；又史语所集刊廿九本，八三八 ～八五七页：以下省称“定是非论”，纔知道这个伦敦卷子，除了首十 六行又五个字之外，完全与石井本相同；而与胡本也有大部份相 同，包括石井所无的第一章的前一段。其中胡本所无的小部份 第九章与第十四章都见于“定是非论”。

这样挍勘之後，我决定把这个伦敦 S. 6557 卷子挍写作“神会 和尙语录的第三个敦煌写本”，分写作十四章，连卷首残存的刘 澄序，共成十五大段。

胡适本的目录是分章的，共分五十章。其中第六至第四十九 章，大致等于石井本的第一至第四十四章。第四十多章，两本有 小出入如石井本第九章，第十四章，第三十四章，第四十章，胡本皆无， 故只能说大致相等。胡本前面有五章，包括“荷泽和尙与拓拔开 府书”，後面有康圆智问的很长一章，是石井本所无。康圆智问 章之末，有一行云：

“因汝所问，一切修道者同悟”。

这显然是全部语录的结尾了。胡本的底本（巴黎 P.3047）在这下 面紧接“菩提达摩南宗定是非论，幷序，独孤沛撰”，可见胡本 语录虽然“欠头”，幷不缺尾，原是到康圆智问一章页一四八～ 一五二就结束了。这是神会语录第一本的原本形态。

石井本虽说是“欠头”，但这个写本是一个完整的长卷，总 共五百零七行，首尾都有空白的纸，是一个首尾完整无缺的精美 唐写本。此本後幅有题记两行，墨色很淡，是秃笔写的：

“唐贞元八年岁在未贞元七年辛未，七九一；八年壬申，岁不 在未，沙门宝珍共判官赵秀琳秀字，铃木挍写作看字于北 庭奉张大夫处分，命勘讫。其年冬十月廿二日记”。

石井本钞写在贞元七八年（七九一～七九二）挍勘之前，其时去 神会之死宝应元年，七六二不过三十年，他的语录已传到天山之 北的北庭都护府在今新疆孚远县了；此本到如今已一千一百六十 九年了，还保存原来首尾完整的状态。前面空幅有题记一行：

“此文字欠头。後有博览道人，寻本续之矣”。

所谓“欠头”，只是说“此文字”没有标题，可能前面还有缺失 的部份。但我们现在看见伦敦的第三本，可以知道石井本的第一 章正是伦敦本的第一章，差不多紧接在刘澄的序文之後。这就可 见这个石井本原来幷不“欠头”，可能只是原来有意删去了刘澄 的原序，又有意删去了刘澄原拟的“南阳和尙问答杂征義”的标 题，所以就好像“欠头”了。这是神会语录第二本即石井本的 原来形态。

为甚么这本子删去了刘澄的原序呢？因为这本子後面铃木 挍石井本的第四十九章以下有了新加的“六代大德是谁，幷叙传授所 由”的两千五百多字，又有了新加的“大乘顿教颂幷序”，⸺ 这篇“大乘顿教序”是一篇“我荷泽和尙”的小传，裡面已说他 “付心契于一人，传法灯于六祖；……慈悲心廣，汲引情深； ……明示醉人之珠，顿开贫女之藏；堕疑网者，断之以慧剑； 溺迷津者，济之以智舟：……于是省阁簪裾，里闬耆耋，得无 所得，闻所未闻；疑达摩之再生，谓优昙之一现！……”，有了 这样一篇新传序，所以用不著保存刘澄那篇笨拙的旧序了。

为甚么要删去“南阳和尙问答杂征義”的旧题呢？天宝四年 （七四五）以後，神会奉召到东京荷泽寺荷字读去声，是负荷的荷。 长安的荷恩寺，洛阳的荷泽寺，是同时立的，“南阳和尙”已成了“荷 泽和尙”了。“问答杂征義”的标题也不是一个很醒目的题名， 故也有改题的必要。日本入唐求法的圆仁的开成三年（八三八） 目录裡，还题“南阳和尙问答杂征義”的原名。稍後入唐的圆珍 的大中八年（八五四）十一年（八五七）目录及大中十二年（八 五八）的总目录裡，就都改题作“南宗荷泽禅师问答杂征”了。 圆珍此三录裡又都记有“荷泽和尙禅要一卷”。我相信“荷泽和 尙禅要”可能就是这部神会语录新改的标题，其内容可能是和这 个石井本完全一样的。我这个假设，将来也许有得到证实或否证 的一天。

我现在可以依據这三个神会语录的写本的内容同异，假定这 三本结集的先後次序大致如下：

（A）最早结集本〇原题“南阳和尙问答杂征義”，有前唐山主 簿刘澄序。其前面的十五段大槪近於伦敦藏的写本。其後 半部直到结尾可能大槪近于胡适本的後半部。这个本子的 结集是在开元二十年（七三二）神会在滑台大雲寺“为天 下学道者辨其是非，为天下学道者定其宗旨”之後，故此 本裡採取了“南宗定是非论”的一小部份材料。

（B）神会晚年的修订本〇这个本子大致近于胡适本，其标题可 能已改为“南宗荷泽禅师问答杂征”了。胡本前面新加的 材料之中，有“荷泽和尙与拓拔开府书”，是一件重要的 文字，此书称“荷泽和尙”，故知修订已在神会晚年。此 本最末是康圆智问的一章，用“因汝所问，一切修道者同 悟”一句作结尾，显然没有残缺。其下紧接“定是非论” 的首幅，更可知语录虽有增修，还没有加上“六代大德” 的略传，也还没有换上那位不知名作者的“大乘顿教颂幷 序”。因为後幅没有这篇“颂幷序”，故我推想此本前面 可能还保存了刘澄的原序。此本前面有新加的材料，但中 间也有删去的材料，如伦敦本与石井同有的第九与第十四 章都是从“定是非论”钞入的都被删去了。胡本残存的第一 章，显然也是从“定是非论”钞来的，那可能又是修订之 後增添的了。據“定是非论”的独孤沛序，“定是非论” 有开元十八、十九、二十年幾种“不定”的本子，“後有 ‘师资血脉传’，亦在世流行”。语录的修订本好像是要 把这三部书分的淸楚，使他们不互相褈复。

（C）神会死後的增订本〇这个本子的全部大槪近于石井本的全 部：前面没有刘澄序，而後面有“六代大德”的略传，又 有“大乘顿教颂幷序”。中间也有增入的材料，如石井本 的第三十四章，三十九章，四十五章，四十六章，都是胡 本没有的。又第四十七章，四十八章，是从“定是非论” 钞出的。第四十九章以下叙“六代大德”的两千五六百字， 可能是从神会的“师资血脉传”钞来的。“师资血脉传” 原是单行的，这个增订本好像把他钞作语录的一部份了。 胡本把“定是非论”的幾章剔出来，而此本把那幾章幷进 去，这是一不同。胡本显然没有採用“师资血脉传”，而 此本充分收入“六代大德”的师资传授，这是二不同。胡 本没有後序，而此本最後有“大乘顿教颂序”，其实是騈 文的神会小传，这是三不同。细看此传中说神会“在幼稚 科，遊方访道，所遇诸山大德，问以涅槃本寂之義，皆久 而不对，心甚异之；诣岭南，复遇漕溪尊者，作礼未讫， 已悟师言。……”这就接近後来传说“有一童子名神会， 年十三，自玉泉来参礼能大师”通行本六祖壇经八的话了。 神会请王维作能大师碑文，其中明说“弟子曰神会，遇师 于晚景，闻道于中年”。唐文粹六十三宋高僧传的神会传 也说他“从师传授五经，克通幽赜；次寻莊老，灵府廓然； 由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲，于本府襄阳府 国昌寺颢元法师下出家；其讽诵群经，易如反掌；全大律 仪，匪贪讲贯。”这都不是一个“在幼稚科”的童子的行 径。所以我说这个增订本石井本的语录是神会死後有人 增订的。石井本首尾都有空白，但首尾都无标题。可能是 这个增订本的底本还没有决定新题名的时候，就传钞流行 了。石井本不是底本，其末尾“大乘顿教颂序”把“荷泽和尙”的泽 字钞作择字，可证这是一个传抄本。也可能这就是日本圆珍和 尙目录裡题作“荷泽和尙禅要一卷”的。

这是我假定的这三个本子编集的先後次序。我们最後挍写的伦敦 本可能是最早结集本。巴黎的本子，即胡本，可能是单独自成一 个系统的神会晚年修订本。石井藏的敦煌卷子可能是神会死後的 增订本，前面四十六章可能是用那流传最廣的早年结集本作底本 的，其後面“六代大德”以下显然是後加的。

神会和尙姓高，是襄州襄阳人。他是读了五经和老子莊子之 後才出家的。他最初在襄阳国昌寺出家。开元八年（七二〇）， 他奉敕配住南阳龙兴寺。那时韶州的慧能和尙刚死了七年。神会 “遇师于晚景，闻道于中年”；他到韶州参谒能大师，慧能已老 了，他自己也过了四十岁。慧能死在先天二年七一三；十二月改开 元元年，神会已是四十四岁了。这个中年和尙大槪受了慧能的简 单教義的感动，故他北归後就出力宣扬他所谓“菩提达摩南宗” 的教義。

南阳与襄阳相去不远，都属于山南东道。神会住南阳大槪很 长久；他在南阳时期，名誉传播很远，人称他做“南阳和尙”。 刘澄编集的这部语录就题作“南阳和尙问答杂征義。”另有幾件 敦煌写本题作“南阳和尙顿教解脱禅门直了性壇语。”史语所集 刊二十九本，八二七～八三六

在语录裡，我们可以看见神会在南阳的活动。宗密说神会 “因南阳答王赵公三车義，名渐闻于名贤”。王琚问三车，大槪在 他任邓州刺史时。邓州即汉南阳郡，天宝元年改邓州为南阳郡。 语录裡又有南阳太守王弼问话，又有内鄕县令张万顷问话，内鄕 是邓州属县。语录又有“于南阳郡见侍御史王维在临湍驿中屈〔神 会〕和尙及同寺慧澄禅师语经数日。”神会在南阳有长期的活动， 是无可疑的。

神会配住南阳是在开元八年（七二〇）；他被兵部侍郞宋鼎 请入东都荷泽寺，是在天宝四年（七四五）。在这二十五年之间， 他曾向北迁移。开元二十年（七三二）正月十五日，他在河南道 滑州滑台的大雲寺设无遮大会，宣传“菩提达摩南宗”的教義， “为天下学道者辨其是非，定其宗旨”。他又曾住过河北道邢州 巨鏕郡的开元寺；因为欧阳修赵明诚都著录邢州有神会在天宝七 载二月立的宋鼎撰，史唯则八分书的唐曹溪能大师碑。然而没有 人叫他做“滑台和尙”或“邢州和尙”。人们还继续叫他“南阳 和尙”。直到天宝四年（七四五）他到东京荷泽寺之後，人们才 渐渐改称他“荷泽和尙”，⸺那时候，他已是七十六岁了。他 在荷泽寺不过八年（七四五～七五三），就被人劾奏“聚众，疑 萌不利”，就被贬谪到饶州戈阳了。他在贬谪中的第三年天宝 十四年，七五五十一月，安禄山造反了，次年洛阳长安都失陷了， 两京的“寺宇宫观，鞠为灰烬”了。

在一千二百年之後，神会当年的演说，答问，谈话，一件一 件的从沙州敦煌的石洞裡出来，其中还有幾件保存著“南阳和尙” 的主名。

这个“南阳和尙”是一个了不起的人。在三十年前，我曾这 样介绍他：“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者， 壇经的作者，⸺这是我们的神会。”在三十年後，我认识神会 比较更淸楚了，我还承认他是一个了不起的人：“中国佛教史上 最成功的革命者，印度禅的毁灭者，中国禅的建立者，袈裟传法 的伪史的製造者，西天二十八祖伪史的最早製造者，六祖壇经的 最早原料的作者，用假造历史来做革命武器而有最大成功者，⸺ 这是我们的神会”。

我很热诚的把这个“南阳和尙”的一点遗著整理好了，很高 兴的奉献给我的老朋友南阳董作宾先生，祝他的六十五岁生日， 祝他至少活到同这个“南阳和尙”一样的九十三岁！

民国四十九年三月十日夜，胡适

 二、南阳和尙问答杂征義二、南阳和尙问答杂征義刘澄集 序〔南阳和尙问答杂征義序〕（残存後幅）

……教弥法界。南天绍其心契，东国赖为正宗。法不虚传 必有所寄。南阳和尙，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数 为今教。向恋如归父母，问请淡此字疑有误？于王公。明镜高 悬，鬚眉怀醜。海深不测，洪涌澄漪。宝偈妙于贯花，淸唱顿于 圆果。贵贱虽问，记录多忘。若不集成，恐无遗简。更访得者， 遂缀于後。勒成一卷，名曰“问答杂征義”。但简兄弟，馀无预 焉。

前唐山主簿刘澄集

 本文（南阳和尙问答杂征義）

〔1a〕作本法师问本有今无偈

问：“本有今无，本无今有。三世有法，无有是处。”此 即“本有今无偈”其義云何？

答曰：蒙法师问，神会于此亦疑。

又问：疑是没勿？是没勿＝是勿＝是物＝是没＝甚么？ 看下文 〔8〕张燕公问一章有“问，唤作是没勿？”石井本同。胡本作“问，唤作是 物？”

答：自从佛法东流已来，所有大德皆断烦恼为“本”，所以 生疑。

问：據何道理，〔疑〕烦恼为“本”？胡本作“據何道理， 断烦恼非本？”其底本似亦是“烦恼为本”四字，已经一位通人改过了。我以为 不如增“疑”字。

又答：據涅槃经第九菩萨品，文殊师利言：“纯陀心疑如来 常住，以得知见佛性力故。若见佛性而为常者，本未见时，应是 无常。若本无常，後亦应尔。何以故？世间物本无今有，已有还 无，如是等物悉皆无常。”验此经文，文殊所腾纯陀疑者，即疑 佛性非常住法，不问烦恼。何故古今大德皆断烦恼为“本”，所 以生疑。

〔1b〕问：“本有今无偈”，其義云何？

答曰：據涅槃经義，本有者，本有佛性。今无者，今无佛性。 原作“本有者，本无佛性，今无佛性”。石井本同。用胡本挍改。

问：既言本有佛性，何故复言今无佛性？

答：言“今无佛性”者言今二字，此本与胡本与石井本皆互倒， 今改正，为被烦恼盖覆不见，所以言无。“本无今有”者，本无 者，本无烦恼；今有者，今日具有。纵使恒沙大劫，烦恼亦是今 有。此下，石井本与此本有“故言”二字，依胡本删。“三世有法，无 有是处”者，所谓佛性不继于三世。三世是过去，未来，现在

问：何故佛性不继三世？

答：佛性体常，故非是生灭法。

问：是勿是生灭法？

答：三世是生灭法。

问：佛性与烦恼俱不俱？

答：俱。虽俱，生灭有来去，佛性无来去，以佛性常故，犹 原作由如虚空。明暗有来去，虚空无来去。以是无来去故，三 世无有不生灭法。此句三本相同，其实不可通。“无来去故”之“无” 字当是误衍，或当作“有”字。

问：佛性与烦恼既俱，何故独断烦恼非本？

答：譬如金之与矿俱时而生，得遇金师，炉冶烹炼，金之与 矿当各自别。金则百炼百精。矿若再炼，变成灰土。涅槃经云， 金者喩于法性胡本与石井本皆作“佛性”，矿者喩于烦恼。诸大乘 经论具明烦恼为客尘，所以不得称之为本。若以烦恼为本，烦恼 为是暗，如何得明？涅槃经云，只言以明破暗，不言以暗得明。 若暗破〔明〕，即应经论自共传，经论既无，此法从何而立？若 以烦恼为本，若将烦恼为本胡本无此六字。石井本有，不应断烦恼 而求涅槃。

问：何故经云“不断烦恼而入涅槃”？

〔答〕：计烦恼性本自无断。石井本此八字属于问话，此下始 有“答”字，而无“若”字。伦敦此本此八字也连属问话，此下有墨涂去的一个 字，似“若”，也似草头的“答”字。胡本此八字作“若烦恼本自无断”七字， 而下文明有“若”字，故胡适挍改上“若”字为“答”字。今参挍三本，我决 定挍增“答”字，而以此八字属答话。若指烦恼性即是涅槃，不应劝众 生具修六波罗蜜，断一切恶，修一切善。以烦恼为本，即是〔弃〕 本逐末。原无“弃”字，作“涅”字，又点去。石井本也脱一字，铃木挍補 “弃”字。胡本此句作“若以烦恼为本，不应弃本逐末”，此是通人臆改的了。 涅槃经云：“一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。譬如木性 火性俱时而生，値燧人钻摇，火之与木当时各自”。经云木者， 喩若烦恼；火者，喩如佛性。涅槃经云，〔以智火烧烦恼薪。经 云智慧即佛性。〕原脱此十四字。石井本亦脱。依胡本挍補。火上似应有 慧字。具有此文，明知烦恼非本。

问曰：何故涅槃经云，⸺第十五梵行品说，⸺“本有者， 本有烦恼。今无者，今无大般涅槃。本无者，本无摩诃般若。今 有者，今有烦恼”？

答：为对五荫色身故，所以说烦恼为本。又经云：“佛言， 善男子，为化度众生故而作是说，亦为声闻辟支佛而作是说。” 又第卅六憍陈如品，梵志问佛：身与烦恼何者于先？佛言：身在 先亦不可，烦恼在先亦不可。要于烦恼然始有身。验此经文，故 知烦恼与身为本，非谓对佛性也。又经云：“有佛性故，得称为常。 以常故，得称为本。”非是本无今有。第十五卷云：“佛性者， 无得无生。何以故？非色非不色，不长不短，不高不下，不生不 灭故。以不生灭故，得称为常。以常故，得称为本”。第十九卷 云：“如暗室中有七宝，人亦知有此本与石井本此四字作‘人亦不知 所’，依经文改正，为暗故不见。有智之人燃大明灯，持往照燎， 悉得见之。是人见此七宝，终〔不〕言今有。此本与石井本皆无 ‘不’字，胡本有。法性亦非今始有，以烦恼暗故不见，谓言本无 今有。亦如盲人不见日月，得値良医疗之即便得见，谓言日月本 无今有！以盲故不见，日月本自有之。”第廿五卷云：“一切众 生未来之世定得阿耨〔多罗三藐三〕菩提，是名佛性。一切众生 现在具有烦恼诸结，是故不见，谓言本无。”又第十九卷云：“有 佛无佛，性相常住。以诸众生烦恼覆故，不见涅槃，便谓为无。 当知涅槃是常住法，非本无今有。”佛性者，非荫界入，非本无 今有，非已有还无。从众善缘，众生得见佛性。以得见佛性故， 当知本自有之。

问：既言本自有之，何不自见，要藉因缘？

答：犹如地下有水，若不施功掘凿，终不能得。亦如摩尼之 宝，若不磨治，终不明净。以不明净故，谓言非宝。涅槃经云， 一切众生不因诸佛菩萨善知识指授，终不能得。若自见者，无有 是处。以不见故，谓言本无佛性。佛性者，非本无今有也。

2.真法师问：云何是常義？

答：无常是常義。

问：今问常義，何故答无常是常義？

答：因有无常，而始说常。若无无常，亦无常義。以是義故， 得称为常。譬如长因短生，短因长立。若其无长，短亦不立。事 既〔同〕故，義亦何殊？此本与石井本皆作“事既故”，胡本作“事相 因故”，今挍增“同”字，似勝于“因”字。又法性体不可得，是常義。 又虚空亦是常義。

〔问：何故虚空是常義？〕此本与石井本均脱此八字，依胡本補。

答：虚空无大小，亦无中边，是故称为常義。虚空下，此本 与石井本皆有“以”字，胡本无。谓法性体不可得，是〔不〕有。能 见不可得体，湛然常寂，〔是不无〕，是为常義。若准有无而论， 则如是。若约法性体中，〔于无〕亦不无，于有〔亦不有〕，恒 沙功德本自其足：此是常義。以上所補的脱文，皆依胡本補。石井本 脱文与此本同。又不大不小是常義，谓虚空无大，不可言其大； 虚空无小，不可言其小。今言大者，小家之大；今言其小者，乃 是大家之小。此于未了人，则以常无常而论。若约法性理三本 皆作理，似当作体，亦无常，亦无无常。以无无常故，得称为常。

3.户部尙书王赵公以偈问三车義：

宅中无三车。露地唯得一。 不知何所用，而说此三车？

答曰：

三车在门外，说即在宅中。 诸子闻说时，已得三车讫。

又问：

今者在门外，先是乘车出。 宅中既得车，出外何须索？

答：

诸子虽得讫，不知车是车。 既不自证知，所以门外索。

问：何处有人得道果，岂不自知乎？

答：下文自证，所得功德仍不自觉知。

问：

诸子不自知，容可门外索。 父应知子得，何须更与车？

答：

诸子不自知，所以门外索。 长者今与车，还是先与者。

问：

三车本无实，所说乃权宜。 与者是旧车，那应得假物？

答：

长者意在一，方便权说三。 前者说三车，三车本是一。

问：

一车能作三，三车能作一。 何不元说一，辛苦说三车？

答：

若为迷人说，三便作三车。 若约悟人解，即三便是一。

4.崔齐公问：禅师坐禅，一定以後，得幾时出定？

答曰：神无方所，有何定乎？

又问：既言无定，何名用心？

答曰：我今定尙不立，谁道用心？

问：心定俱无，若为得道？若为＝那么？柳宗元诗：“若为化得 身千亿，散上峰头望故鄕？”

答曰：道只没道，亦无若为道？只没＝这么

问：既无“若为道”，何处得“只没道”？

答：今言“只没道”，为有“若为道”。若言无“若为”， “只没”亦不存。

5.庐山〔简〕法师问：何者是中道義？石井本也脱“简”字， 依胡本補。

答曰：边義即是。

问：今问中道義，何故答边義是？

答曰：今言中道者，要因边義立。若其不立边，中道亦不立。

6.礼部侍郞苏晋问：何者是大乘？何者是最上乘？

答：菩萨即大乘。佛即最上乘。

问曰：大乘最上乘有何差别？

答曰：言大乘者，如菩萨行“檀波罗蜜”，观三事体空，乃 至六波罗蜜亦复如是六，胡本作五，石井本作六，故名大乘。最上 乘者，但见本自性空寂，即知三事本来自性空，更不复起观。乃 至六度亦然。六度即六波罗蜜，此本与石井本作亦度，胡本作六尘。 是名最上乘。

又问：假缘起否？

答曰：此中不立缘起。

问：若无缘起，云何得知？

答：本空寂体上自有般若智能知，不假缘起。若立缘起，即 有次第。

〔问：然则更不假修一切行耶？〕

〔答：若得如此见者，万行具备。〕胡本有此问答。此本与石 井本俱脱。

又问：见此性人，若起无明，成业结否？

答：虽有无明，不成业结。

问：何得不成？

答：但见本性体不可得，即业结本自不生。

7.润州刺史李峻胡本无此六字，故此章误连上章为一章。此本与石井 本有六字 曰：见有一山僧礼拜嵩山安禅师，师言“趁粥道人！” 又一授记寺僧礼拜安禅师，师言“惜粥道人！”此本与石井本皆作 “措粥道人”，今从胡本。问：此二若为？

答：此二俱遣。

问：作没生遣？

答：但離即遣。

问：作没生離？

答：我今只没離，无作没生離。

问：为复心離？为是眼離？

答：今只没離，亦无心眼離。

问：心眼俱不见，应是盲人？

答：自是盲者唱盲。他家见者自不盲。经云，是盲者过，非 日月过。

8.张燕公问：禅师日常说无念法，劝人修学，未审 无念法有无？

答曰：无念法不言有，不言无。

问：何故无念不言有无？

答：若言其有者，即不同世有。若言其无者，即不同世无。 是以无念不同有无。石井本同。胡本作“言其有者，即同世有；言其无 者，即同世无。是以无念不同有无。”此可见胡本的底本是曾经一位通人改削过 的本子，改“不同”为“同”，意義似勝。

问：唤作是没勿？胡本作“唤作是物？”

答：不唤作〔是〕勿。胡本作“不唤作是物”。

问：作勿生是？此本与石井本作“异没时作物生？”今用胡本。

答：亦不作勿生。此本与石井本作“亦不作一物”。今用胡本。作 勿生＝怎么生？是以无念不可说。今言说者，为对问故。若不对 问，终无言说。譬如明镜，若不对像，镜中终不现像。今言现像 者，为对物故，所以现像。

问：若不对像，照不照？此七字，胡本作“不对像照”四字，疑 原作“不对像照不？”。

答：今言照者，不言对与不对，俱常照。

问：既无形像，复无言说，一切有无皆不可立，今言照者， 复是何照？

答：今言照者，以镜明故，有自性照；以众生心净故，自然 有大智慧光照无馀世界。“有自性照”，胡本作“有此性”。“以众生 心净故”，此本与石井本皆作“以若以众生心净”，胡本不误。今参酌三本，挍 正可读。

问：既如此，作没生时得？

答：但见无。

问：既无，见是物？是物＝甚么？

答：虽见，不唤作是物？

问：既不唤作是物，何名为见？

答：见无物即是真见常见。

9.和尙即神会和尙问远法师即“菩提达摩南宗定是非论”裡面 唱配角的崇远法师言：“曾讲大般涅槃经不？”

远法师言：讲大般涅槃经数十遍。

和尙又言：一切大小乘经论说，众生不解脱者，为缘有生灭 二心。涅槃经云：

诸行无常，是生灭法。 生灭灭已，寂灭为乐。

未审生之与灭可灭不可灭？为是将生灭灭？为是将灭灭生？为是 生能自灭生？为是灭能自灭灭？请法师一一具答。此节文字，此 本与石井本相同，皆错误不可读。用巴黎 P. 2045 号卷子挍正。

远法师言：亦见诸经论作如此说：见字上，此本衍“不”字， 石井本与 P. 2045 皆无。至于此義，实不能了。禅师若了此義，请 为众说。

和尙言：不辞为说，恐无解者。

法师言：道俗有一万馀人，可无一人能解？

和尙言：看见不见。

法师言：见是没？

和尙言：果然不见。

法师既得此语，结舌无对。非论一己屈词，抑亦诸徒失志。 勝负既分，道俗嗟散。

10.上和问澄禅师修何法而得见性？

澄禅师答曰：先须学坐修定。得定已後，因定发慧，〔以智 慧〕故，即得见性。用石井本及胡本補三字

问曰：修定之时，岂不要须作意不？

答言：是。

〔问：〕既是作意，即是识定，若为得见性？

答：今言见性者，要须修定。若不修定，若为见性？

问曰：今修定者，原是妄心。〔妄〕心修定，如何得定？

答曰：今修定得定者自有内外照。以内外照故，得见净。以 心净故，即是见性。

问曰：今言见性者，性无内外。若言因内外照故，原是妄心， 苦为见性？

经云：

若学诸三昧，是动非坐禅。三昧 samādhi，即禅定。 心随境界流，云何名为定？

若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐也。

11.和尙问诸学道者：今言用心者，为是作意，不作意？若不 作意，即是聋俗无别。若言作意，即是有所得。有所得者，即是 繫缚，何由可得解脱？声闻修空住空，即被空缚。修定住定，即 被定缚。修静住静，即被静缚。修寂住寂，即被寂缚。是故般若 经云：若取法相，即著我，人，众生，寿者。维摩经云：调伏心 者，是声闻法。不调伏心者，是愚人法。仁者用心是调伏，何名 解脱？须陀洹亦调伏，斯陀含亦调伏，阿那含，阿罗汉亦调伏。 非想定及非非想定亦调伏。四禅亦调伏。四圣三贤幷皆 调伏。若为鉴别？若如此定者，幷未是真解脱法。

12.神足师问：真如之体，以是本心，复无靑黄之相，如何可 识？

答：我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄自俱灭。 此即识心者也。三个“妄”字此本与石井本皆作“忘”，胡本作“妄”。 胡本无“也”字。

问：虽有觉照，还同生灭。今说何法，得不生灭？

答：只由心起故，遂有生灭。若也起心既灭，即生灭自除， 无相可得，假说觉照。觉照既灭，生灭自无，即不生灭。

13.崇远法师问：云何为空？若道有空，还同质碍。若说无空， 即何所皈依？

答曰：只为未见性，是以说空。若见本性，空亦不有。如此 见者，是名皈依。

14.和尙告诸知识：若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者， 先须诵诗金刚般若波罗蜜经，修学般若波罗蜜。金刚般若波罗蜜 经云：〔须菩提，若人以满无量阿僧祇世界七宝，持用佈施，〕 若有善男子，善女人，发菩萨心者，诵持此经，为人演说，其福 勝彼。云何为人演说？不取于相。〔云何不取于相？所谓如如。 云何如如？所谓无念。云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不 念有边际无边际，不念有限量无限量。不念菩提，不以菩提为念。 不念涅槃，不以涅槃的念。是为无念。是无念者，即是般若波罗 蜜。般若波罗蜜者，即是一行三昧。〕

 三、神会和尙的五更转曲子三、神会和尙的五更转曲子

巴黎国家图书馆藏的 P. 2045 长卷上有四个文件：第一是“菩 提达摩南宗定是非论”，第二是“南阳和尙顿教解脱禅门直了性 壇语”，第三是“南宗定邪正五更转”曲子，第四是一首五言律 诗。前年我写定“南阳和尙壇语”史语所集刊二十九本，八二七～八三 六页的时候，曾把那两件韵文收作“附录”，我还说，五更转的 主旨，如第三更讥笑“处山谷，住禅林，入空定，便凝心，一坐 还同八万劫，只为担麻不重金”等等，都是“壇语”裡的主要思 想，所以我倾向于承认那两篇韵文也是神会的作品。集刊二十九 本，八三六～八三八页

我挍写那个卷子的时候，我还在纽约，没有機会检查 DrḶionel Giles 的“分类记注目录”裡记出大英博物馆藏的幾个“五更转” 的本子。去年入矢義高先生写信给我，也提到伦敦的幾本五更转， 他特别提到：

“另有题‘荷泽和尙五更转’者（S. 6103 的後幅），祇 存一更至三更，共三章，其文全异，但是句格则与此 （P. 2045）全同。窃意此亦可备神会和尙遗著之一罢？原题‘荷 泽和尙五更转’，其‘泽’字与‘和’字之间，用朱笔旁 写著‘寺’字，又‘五更’两字之右旁，朱笔写著‘神会’ 两字，可算作一证。”

我很高兴的报告入矢先生：伦敦的 S. 6103 残纸和 S. 2679 残纸 原来是一张纸撕断了的，这两块残纸上写的两首五更转，是同一 个钞手的笔迹，内容也正相衔接。两块残纸合成了一块，我们就 有了两首“荷泽寺神会和尙五更转”了！前一首确是“其文全异”， 但後一首即是我前年挍写的一首。这两块烂纸的幷合，不但证实 了我前年挍写的五更转确是神会作的，并且给我们确定了这两首 曲子都应该收在“神会和尙遗著”裡。

我们的南阳董彦老向来留心搜集民间的歌唱；他早年编的“看 见她”专刊，是指示一个新方法的中国民歌集。我把一千二百年 前这位南阳和尙编唱的两隻俗曲也献给我们的“南阳老道”。这 两支曲子的词都不算美，但这个五更调唱起来必是很哀婉动人的。 请彦老想想，您在南阳做孩子的时候，曾听见过这样调子的民歌 吗？

一九六〇、三、十六（彦老生日的前三天）

胡适记，在南港。

（一）荷泽寺神会和尙五更转两首（一）荷泽寺神会和尙五更转两首

伦敦大英博物馆 S. 6103 残卷，只剩一张不满十英寸宽，十 六英寸长的破纸了；前半张只剩小半块，钞的是一些有韵的 格言，如“莫嬾堕惰，勤自课”之类。後半张还剩九行， 字体秀挺，首行题“荷泽和尙五更转”七字，墨色深黑；右 旁有朱笔加的“寺神会”三字，这题目就成了“荷泽寺神会 和尙五更转”十个字了。这首五更转只剩了前三更，到“四 更兰”，底下就撕掉了。但我看到同馆裡 S. 2679 残卷，其前 面十八行的字体与 S. 6103 後半的九行的字体相同，分明是一 个人写的。最巧的是 S. 2679 残卷十八行写的也是五更转：先 是小半首五更转，接著是一首全的五更转。那小半首只剩第 四更的第三句以下，正接上 S. 6103 卷的“四更兰”的残曲。 我把这两个残卷合幷挍写，就得到了两首“荷泽寺神会和尙 五更转。”两首之中，第二首就是我前年承认“也是神会和 尙的作品”，写作“南阳和尙……壇语”的附录的。此残 卷明题作“荷泽和尙五更转”，我前年的假设可算是得到证 实了。但第一首是不是神会的作品呢？第一首有“莫作意， 勿凝心”，“何劳端坐作工夫”的话，颇像神会的思想。但 这一首的文字实在太壞，思想也不淸楚，如“涅槃城裡见真 如”，成甚么话！“了见馨香无去来”，成甚么话！“黑白见 知而不染，遮莫靑黄寂不论”，成甚么话！故我的第一个感 想是不愿意承认这首五更转是神会作的。但我後来平心想想： 我们不可把神会看的太高了；那两首五更转都不过是两件宣 传文字，宣传的不过是“念不起，更无馀”；“莫作意，勿 凝心”；“何劳端坐作工夫”……不过这幾个很简单的 革命口号而已。把这幾个简单思想装进一隻流行的俗曲调子 裡去，那是不容易的工作，结果就不得不加上许多佛教烂调 来做凑调凑韵的字句了。第一首裡确然有很不通的凑句，然 而第二首裡又何尝没有！试看“迷则真如是妄想，悟则妄想 是真如”，成甚么话！“如来智慧本幽深，唯佛与佛乃能见， 声闻缘觉不知音”，这还不是凑韵的凑句吗？所以我的结论 是：这两首五更转都是神会和尙宣传革命的曲子，虽然没有 文学的價値，在当时大槪颇有宣传的作用。其中第二首流行 更廣，现存的大约有八九件敦煌写本。第一首的文字技術太 差了，好像就被淘汰了，只剩这一本偶然保存下来，使我们 知道“荷泽和尙五更转”原是两首。

五更转第二首有“一坐还同八万劫，只为担麻不重金”的 话。巴黎 P. 2045 卷子此首五更转之後，有五言诗一首集刊二十九 本，八三八页，也有“为报担麻者，如何不重金”之句。担麻 不重金的故事见于长阿含经卷七“蔽宿经”。

一九六〇、三、十四夜，胡适。

〔第一首〕

一更初。涅槃城裡见真如。妄想是空非有实，不言未有不言 无。非垢净，離空虚。莫作意，入无馀。了性即知当解脱，何劳 端坐作工夫？ 二更催。知心无念是如来。妄相是空非有实，□□山上不劳 梯。顿见竟，佛门开。寂灭乐，是菩提。□□□灯恒普照，了见 馨香无去来。 三更深。无生□□坐禅林。内外中间无处所，魔军自灭不来 侵。莫作意，勿凝心。住自在，離思寻。般若本来无处所，作意 何时悟法音？ 四更兰。□□□□□□□。□□以上挍写 S. 6103 残卷。以下挍 写 S. 2679 残卷。共传无作法，愚人造化数□般。寻不见，难 □难。□□□，本来禅。若悟刹那应即见，迷时纍劫暗中看。 五更分。净体犹由来无我人。黑白见知而不染，遮莫靑 黄寂不论。了了见，的知真。随无相，離缘因。一切时中常解脱， 共俗和光不染尘。

〔第二首〕

一更初。妄想真如不异居。迷即真如是妄想，悟即妄想是真 如。念不起，更无馀。见本性，等空虚。有作有求非解脱，无作 无求是工夫。 二更催。大圆宝镜镇安台。众生不了攀缘病，由斯障蔽心不 开。□□□，□□□。此处脱了六字，依别本应是“本自净，没尘埃。” 无繫著，绝轮迴。诸行无常是生灭，但观实相见如来。 三更侵。如来智慧本幽深。唯佛与佛乃能见，声闻缘觉不知 音。处山谷，□禅林，入空定，便凝心。一坐还同八万劫，只为 担麻不重金。 四更兰。法身体性不劳看。看即住心还作意，作意还同妄想 团。放四体，莫攒抏见本性，自公官。善恶不思则无念，无思无 念是涅槃。 五更分。菩提无住复无根。过去捨身求不得，吾师普示不忘 原作知，涂去，改“望”字，即忘字恩。施法药，大张门。去障□， 豁浮雲。顿与众生开佛眼，皆□□性免沉沦。 （二）五更转一首（二）五更转一首

伦敦大英博物馆 S. 6083 残纸。题“五更转一首。”此纸虽 残，但残存的字句最接近巴黎的 P. 2045 卷子的五更转，可供 挍勘。

一九六〇、三、十一，胡适

□□□。□□□□□异居。迷则真如是妄相，悟则妄相是真 □，□□□，□□□。见本性，等空虚。有作有求非解脱，无 （下阙） 二更催。大圆宝镜镇安台。众生不了□□□，□□□□心不 开。本自净，没尘埃。无染著，绝轮迴。诸□□□□□□，□观 实相见如来。 三更侵。如来智慧本幽□。□□□□□□□，声闻缘角（觉） 不知音。处山谷，住禅林。入□□，□□□。□□□□八万劫， 只为担麻不重金。 四更兰。□□□□□□□。看则住心□□意，作意还同妄相 团。放

（下阙）

 （三）五更转两本（三）五更转两本

伦敦大英博物馆 S. 6923 卷子正面写的是法花经的第一第二 两品；反面钞的是八件有韵无韵的杂文，其中两件是同一个 钞手写的两本五更转。我合挍两本，钞作一本，而挍注其异 文。

一九六〇、三、十二夜。胡适

一更初。妄想真如不异居。迷则真如是妄想，悟则妄想是真 如。念不起，更无□。见本性，等空虚。有作有求虚解脱，无作 无求是空虚。两本同作“虚解脱”，同作“是空虚”，皆与他本不 同。 二更催。大圆宝镜镇安台。众生不要两本同作要攀缘境一 作镜，由斯障闭心不开。本自净，没尘埃。无染著，绝轮迴。诸 行无常是生灭，从观实相见如来。 三更深。如来智慧本由心。两本皆作“深”，皆作“由心”，与 他本不同。以佛为法一作“以佛以法”乃能见，声闻缘觉不知 音。此三字，两本皆作“则知因”，不可通；故从他本。住山窟，坐禅 林，入空定，便凝心。一坐还同八万劫，只为担麻不重金。 四更兰。法身体性不劳看。看作住心便作意，作意还同妄想 团。妄想团，莫巑岏。认两本皆作忍本性，自观看。善恶无思亦 无念，无念无思是涅槃。 五更分。菩提普树复无根。过去捨身求不得，吾师普遂不忘 恩。施法欲两本皆作“法欲”，似当依他本作“法药”，大章门，去障 闭，奯两本皆如此，即“豁”字浮雲。顿与众生开佛眼，皆令过去 免沉沦。 （四）大乘五更转（四）大乘五更转

伦敦大英博物馆 S. 4634 卷子正面写的是无量寿宗要经，反 面钞有“大乘五更转”一首。此本颇多误字，但可以代表一 个有小修改的本子。

一九六〇、三、十二夜半。胡适

一更初。妄想真如不异居。迷误作悉即真如是妄想，悟即 妄想是真如。念不起误作岂，更无馀。见本性，等空虚。有作 有求非解脱，无作无求是功误作公夫。 二更催。大圆宝镜镇安台。众生不了攀〔缘〕病，由误作无 斯障闭心不开。本自净原作静，没尘埃，无染著，绝轮迴。诸 行无常是生灭，得观实相见如来。 三更深。如来智慧本由心。以佛为佛乃能见，声闻缘觉不知 音。入山谷，坐禅林，入空定，便凝心。□□还同八万劫，只为 担麻不重金。重金，误作赠禁 四更兰。法身体性不劳看。看即住原作柱心便作意，作意 还同妄〔想〕团。放四体，莫攒抏。认本性，自观看。善恶不思 由犹？不念，无思无念是涅槃。 五更分。菩提无柱住？本无根。过去捨身求不得，吾师□ 遂不妄忘？恩。施法药，大张门。去倞禁？障，撥浮 原作扶雲。本与众生开佛眼，皆令见性免沉沦。 （五）南宗定邪正五更转（五）南宗定邪正五更转

这是巴黎国家图书馆的 P. 2045 长卷的一部份，我已挍写在 史语所集刊廿九本八三七页了的。因为这个巴黎本最完全， 所以我重钞在这裡，以备读者比勘。

一更初。妄想真如不异居。迷则真如是妄想，悟则妄想是真 如。念不起，更无馀。见本性，等空虚。有作有求非解脱，无作 无求是工夫。 二更催。大圆宝镜镇安台。众生不了攀缘病，由斯障闭不心 开。本自净，没尘埃。无染著，绝轮迴。诸行无常是生灭，但观 实相见如来。 三更侵。如来智慧本幽深。唯佛与佛乃能见，声闻缘觉不知 音。处山谷，住禅林，入空定，便凝心。一坐原作一生，胡适挍 改还同八万劫，只为担麻不重金。 四更兰。法身体性不劳看。看则住心便作意，作意还同妄想 团。放四体，莫攒抏。任本性，自公官。善恶不思即无念。无念 无思是涅槃。 五更分。菩提无住复无根。过去捨身求不得，吾师普示不忘 原作望恩。施法药，大张门，去障膜，豁浮雲，顿与众生开佛 眼，皆令见性免沉沦。

民国四九年（一九六〇）三月十六日写成

 （六）北平图书馆的两个敦煌本（六）北平图书馆的两个敦煌本

北平图书馆⸺原来的京师图书馆⸺收藏的敦煌写本， 是斯坦因，伯希和剩留下来的，但数量也很可观：原编八千 六百七十九号；後来胡鸣盛先生收拾残葉，共编为九千八百 七十一号。湖南许国霖先生是胡鸣盛先生的助手，他在民国 廿五年编成“敦煌石室写经题记”一卷“敦煌杂录”两卷。 敦煌杂录裡钞有五更转两首，都是神会的第二首，其中一首 〔鹹字十八号〕题著“南宗定邪正更转”，和巴黎的 P. 2045 相同， 但末尾没有附录的五言律诗；另一首〔露字六号〕仅题“五更 转”，而末尾附有那首五言诗。北平的敦煌原本现在无从挍 勘，我把许国霖先生钞的两本五更调合挍成一本，也附在这裡。

南宗定邪五更转

一更初。妄想真如不异居异居一本作思君。迷则真如是妄想， 悟则妄想是真如。念不起，更无馀馀，一本作疑。见本性，等空 虚。有作有求非解脱，无作无求是工夫非，一本作虚。工夫，一本 作空虚。 二更催一作崔，一作摧。大圆宝镜镇安台。众生不了攀缘镜 了，一作要。一本攀下脱二字，由斯障闭一作暗心不开。本自净， 没尘埃。无染著，绝轮迴。诸行无常是生灭，但观实相见如来。 三更侵一作深。如来智慧本幽深一作本由心，此佛此佛 一作“为佛与佛”乃能见。声闻缘觉不知音。住山窟，坐禅林，入 空定，便凝心住，一作处；坐禅林，一作住僧林。一坐还同八万劫， 只为担麻不重金坐，一作生；担，一作耽。 四更兰。法身体性不劳看。看则住心便作意心，一作山， 作意还同妄想团团，一作围，一作搏。放四体，莫攒抏一本脱 “放四体”三字。任本性，自观看。任，一作忍。“自观看”，一作 “自公禅”。任字似勝各本之见字，认字。但“自观看”一句，似是凑韵，与上 句“看则住心便作意”正相反了。“自公禅”，巴黎本与上引 S. 2679 本皆作 “自公官”。“自公官”似有自己作主，不受外面管束之意。善恶无思亦无念， 无思无念是涅槃。 五更分。菩提无住复无根。过去捨身求不得，君师普示不忘 恩。施法药，大张门，去障膜，豁浮雲。顿与众生开佛眼，皆令 见性免沉沦。

附录 五言诗许君抄本太不可读，故我钞巴黎本对勘

〔许国霖抄本〕 〔巴黎本〕

真素是□□真乘实罕遇， 施者进白心至理信幽深。 欲立非非相欲離相非相， 将佛却照□还将心照心。 智者来未得髻中珠未得， 于检再难寻衣裡宝难寻。 运保耽麻者为报担麻者， 如我不重金如何不重金！

民国四十九年四月五日補写。

 （七）挍写“五更转”後记（七）挍写“五更转”後记

许国霖敦煌杂录裡还有一首“五更调”周字七十号，显然 也是“五更转”的调子，其文字和刘复敦煌掇琐三八巴黎 P. 2963 题作“南宗赞一本”的相同，可以互相挍勘。伦敦也有一块残纸， 编 S. 5529，只存七行，也是这一首“五更转”的一更二更。我现在 合挍这两本，把这第三首“五更转”写定如下：

五更调（刘复本题“南宗赞”）

一更长。如来智慧心刘作化中藏。不知自身本是佛，无明 障蔽许作闭自荒忙。了五许作王蕴，体许作听皆亡。灭六识， 不相当。行住坐许脱坐字卧常作刘作住意，则知四大是佛堂。 二更长。有为功德刘脱为功二字尽无常。世间造作应不久 刘作及，无为法会体刘作听皆亡。入圣位刘作使，坐金刚。 诸刘作诣佛国，遍许作变十方。但知十方原是一刘作“但 诸世界愿贯一”，决定得入诸刘作于佛行。 三更严。坐禅执定甚能甜。不信刘作宣诸天甘露蜜，魔 作摩，刘作愿君眷属许作卷屡出来看。诸佛教，实许作是福 田。持斋戒，得生天。生天终刘作中归还堕落，努力迴心趣涅 槃刘脱力字；趣，许作取。 四更兰许作难。法身体性本来禅。凡夫不念生分别，轮迴 六趣许作住心不安。求佛性，向裡看。有佛衣刘作“了佛意”， 不觉寒。廣大劫来常不悟许脱不字，今生作意断悭贪。 五更延刘脱延字。菩提种子坐红许作苎莲。烦恼泥许 作寧中常不染，恒将净土共金颜许作连。佛在世，八十年 许作连。般若意，不在言。夜夜朝朝刘作“花花朝朝”，许作“夜 了照了”恒念经，当初求觅一连全刘作“一年川”，更不可通。

刘复先生钞的巴黎本虽然题作“南宗赞”，我看这支曲子决 不是神会作的，第一更曲有“行住坐卧常作意”一句，正和神会 “莫作意”的思想相反，就是一个反证。这曲子裡的思想很平凡， 文字也很俗气，很可能是後来的和尙套神会的“南宗定邪正五更 转”做的曲子，居然也在敦煌石室裡留下了两三个抄本。

我们看敦煌出来的三隻“五更转”的曲调是完全相同的，都 是从七字句变化出来的长短句：第一句，第五，六，七，八句都 是三字句；第二，三，四，九，十句都是七字句。三首共十五章， 用韵的方式也完全相同。

我在这裡要指出：这三首“五更转”就是“塡词”的最好的 历史例证。神会的年代是可考的，他生在唐高宗咸亨元年六七〇， 死在唐肃宗废除年号的“元年”，即是宝应元年七六二，他的活 动时期正当玄宗的开元天宝时代七一三～七五五，正是所谓“盛 唐”的时代。我们可以说：现在有敦煌出来的“荷泽寺神会和尙 五更转”两首做实物的证據，我们可以推知开元天宝时代确然已 有依现成的曲拍作曲词的风气了，确然已有後人所谓“塡词”的 风气了。

在民国十四年一九二五，我写了一篇“词的起原”，我的 结论是：“长短句的词调起于中唐。……白居易作忆江南的长 短句，刘禹锡依此曲拍，作‘春去也’词，题云：‘和乐天春词， 依忆江南曲拍为句。’这是塡词的先例。”白居易的忆江南是这 样的：

江南好！ 风景旧曾谙。 日出江花红勝火， 春来江水绿如蓝。 能不忆江南？

刘禹锡的春词是这样的：

春去也！ 多谢洛城人。 弱柳从风疑擧袂， 丛兰挹露似霑巾，⸺ 独坐亦含颦。

这确是“依忆江南曲拍为句”，所以我说这是塡词的先例。

当时我曾指出尊前集收的李白词十二首，全唐诗收的李白词 十四首，其中多有很晚出的作品；其中长短句如忆秦娥，菩萨蛮， 淸平乐，都是後起的曲调。我的看法是：“向来只是诗人做诗， 而乐工谱曲；中唐以後，始有教坊作曲，而诗人塡词”。例如王 维的“西出阳关无故人”，本是一首整齐的七言绝句，经过乐工 谱曲，就成了当时最感人的送别曲子了。到了白居易刘禹锡的 “依忆江南曲拍为句”，那才是教坊作曲而诗人塡词了，那才是长 短句的词的起原。

当时我曾把“词的起原”初稿送给王国维先生，请他指教。 王先生答书说：

尊说……谓长短句不起于盛唐，以词人方面言之，弟 无异议。若就乐工方面言之，则教坊实早有此种曲调（菩 萨蛮之属），崔令钦教坊记可证也。

我当时因为教坊记的三百多曲调之中，有天仙子，倾杯乐，菩萨 蛮，望江南等曲，都是中唐才有的曲调，见于各种记载，所以我 颇疑心那张曲名表可能有後人随时添入的新调，不可用来考证盛 唐开元天宝时代有无某种曲调。参看胡适词选附录的“词的起原”

那是三十五年前的讨论。那位可敬爱的王国维先生已死了三 十三年了。现在我们看敦煌写本裡钞出的各种佛曲，特别看那流 传最廣的神会和尙的五更转曲子，我们不但可以相信开元天宝时 代已有依照当时最流行的曲拍作佛曲的风气，我们并且可以相信 那样塡词作曲的风气可能比开元天宝还更早，可能是人们歌唱的 普通作风，幷不限于教坊的乐工，也不限于歌伎舞女，也不限于 佛教的和尙尼姑。凡是好听的曲子，凡是许多人爱听爱唱的调子， 总有人依照那曲调编造新曲，那就是塡词了。

敦煌出来的“五更转”曲子有简单的四句调，有繁复的十句 调。神会的五更转是那繁复的十句调，其形式似是“双调”，即 是“叠调”，可以写成这个样子：

一更初。妄想真如不异居。迷则真如是妄想，悟则妄想 是真如。 念不起，更无馀。见本性，等空虚。有作有求非解脱， 无作无求是工夫。

刘复的敦煌掇琐二七钞了巴黎的敦煌写本 P.2647 的“五更调”艳 曲，我们可钞一更曲作例：

一更初夜坐调琴，欲奏相思伤妾心。每恨狂夫薄行迹， 一过抛人年月深。 君自去来馀幾春！不传书信绝知闻。愿妾变作天边雁， 万里悲鸣寻访君。

从这种整齐的七字句变到长短不齐的三字句和七字句，是曲 调的演变。从单调的小令变到双调，也是曲调的演变。从歌唱男 女爱情或“闺怨”的情歌变到宣传佛教故事或佛教信仰的佛曲， 那就是改换内容的塡词作曲了。

神会的“南宗定邪正五更转”使我们知道盛唐时代已有人用 双调的“五更转”来做宣传南宗新教義的曲子了。敦煌出来的一 些单调的“五更转”佛曲，或俗典，可能比神会的双调曲子更早， 但我们不能考定他们的年代了。

我们看见的敦煌本单调“五更转”有这许多件：

伦敦的“维摩五更转”S. 2454。

伦敦的“无相五更转”S. 6077。

巴黎的“太子五更转”（P. 2483；刘复敦煌掇琐三六）。

罗振玉钞的“歎五更”敦煌零拾五。

此中的“太子五更转”是用这曲调来唱太子出家的故事，其二更 曲是：

二更深。五百个力士睡昏沉。遮取黄羊及车匿，朱鬃白 马同一心。

“维摩”“无相”两首五更转都是宣传教義的，可引“无相五更 转”的二更曲作例：

二更深。菩提妙理誓探寻。旷彻淸虚无去住，证得如如 平等心。

罗振玉钞的“歎五更”是劝人读书的曲子，我们也引二更曲作例：

二更深。孝经一卷不曾寻。之乎者也都不识，如今嗟歎 始悲吟。

这都是用人人能哼能唱的调子来塡词作曲，目的是用曲子作宣传。

我们看了敦煌出来的许多佛曲，我们不能不承认这些宣传佛 教的曲子实在没有文学技術，也没有高明的思想内容，所以都没 有文学的價値。他们的宣传作用似乎是音乐成分比文学成分佔的 多，他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众。文字的 不通，内容的浅薄，都是不关重要的。

塡词作曲的风气可以早到盛唐，或早到盛唐以前，那是我写 “词的起原”时没有想到的。塡词作曲来做宗教的宣传，这也是 我当年没有想到的。我当年曾说：

我疑心，依曲拍作长短句的歌词，这个风气是起于民间， 起于乐工歌伎。……刘禹锡，白居易，温庭筠一班人： ……嫌倡家的歌词不雅，……于是也依样改作长短句的 新词。欧阳炯序花间集云：“自南朝之宫体扇北里之倡风， 何止言之不文，所谓秀而不实。”这是文人不满意于倡家 的歌词的明白表示。……所以我们可以说，唐五代的文 人塡词，大槪是不满意于倡家已有的长短句歌词，依其曲 拍，仿长短句的体裁，作为新词。到了後来，文人能塡词 的渐渐多了，教坊倡家每得新调，也就径请文人塡词。例 如……“柳永……善为歌辞，教坊乐工每得新腔，必 求永为辞，始行于世。”

这个结论，大致还是可以成立的。从盛唐以下，侭管有一些和尙 用最流行的民歌曲调来制作佛曲，但因为那些作宗教宣传的佛曲 实在没有文学價値，⸺正如那许多倡家歌伎唱的歌曲，虽然“音 律不差”，而“下语用字，全不可读”此用沉義父乐府指迷的话， 也没有文学價値，⸺所以“词的时代”不能起于盛唐，只能起 于白居易刘禹锡之後，必须到了温庭筠韦莊李後主冯延巳的时期， 方纔有文学的词，方纔有词的文学。

四九、四、十二夜，在南港。

转载自中央研究院历史语言研究所集刊外编第四本

 附图伦敦大英博物院藏的“荷泽和尙五更转”敦煌写本照片

伦敦大英博物院藏的“南阳和尙问答杂義”敦煌写本照片

挍注

已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 迴迥 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 已巳 巳己

大藏经補编 挍注

此序称“南阳和尙”，全卷标题应是“南阳和尙问答杂征義”。日本圆仁和尙于开成三年（八三八）入唐求法，在唐土留学近十年，到大中元年（八四七）才回日本。他的承和十四年（大中元年，八四七）“入唐新求圣教目录”（大正大藏经五五册，第二一六七件）记有“南阳和尙问答杂征義一卷，刘澄集”，正与此序相印证。稍後幾年，日本圆珍和尙入唐，在大中七年至十二年（八五三～八五八）之间，先後有请来目录五件（大正藏五五册，第二一六九～二一七三），其中大中八年及十一年两录及十二年“总目录”，均记有“南宗荷泽禅师问答杂征一卷”。“南阳和尙问答杂征義”似是原来的标题，其最早编集大槪在天宝四年（七四五）神会被请入洛阳荷泽寺之前，故仍称“南阳和尙”。 刘澄的事迹无可考。唐山县属于江南东道杭州馀杭郡。则天女帝万岁通天元年（六九六）改紫溪县为武隆县，其年复为紫溪，又析紫溪别置武隆。圣历三年（七〇〇）省武隆入紫溪。长安四年（七〇四）复置武隆县。神龙元年（七〇五）中宗复位，改武隆为唐山。宋改唐山为昌化，即今浙江昌化县。 胡本与石井本各章都没有标题。伦敦此本共存十四章，後十三章各有问者之名，与石井本全同，但都没有标题。我颇疑“作本法师问本有今无偈”的标题是後来加的。 此段从“问本有今无”起，至第三答“所以生疑”止，是石井本没有的。石井本虽“欠头”，但好像是一个完整无缺的精抄本。我颇疑心此一段是神会後来加上去的，所以我把此段写作〔1a〕。胡本一〇三页一行至九行有此一段，但无问者之名，其文字也稍有不同。第一答“蒙法师问，神会于此亦疑”；“又问，疑是没勿”：胡本皆脱。此本有此一答一问，文理就更明白了。本有今无偈，屡见于涅槃经（北本第四之七，第八之三，第十一之一，第十二之二；南本第十五，第二十之二，第二十三之一，第二十三之二）。但“本有”甚么，“今无”甚么，涅槃经裡就有幾种不同的说法。神会在此段裡指出“所有大德皆断烦恼为本”，这就是说他们断定“本有”的是烦恼。神会怀疑这种说法，他引涅槃经卷九（大正大藏经十二册，页六六三）的一段话，他指出文殊师利当时提出的纯陀的疑问，只疑佛性是不是“非常住法”，幷没提到烦恼的问题。神会自己主张“本无烦恼，今有烦恼”，见下文。 自“问本有今无偈其義云何”至此，等于石井本第一页一行至五页六行；等于胡本一〇三页十行至一〇八页八行，故三本可以互相挍勘。此本文字与石井本很接近，而与胡本很多不同。此章裡引涅槃经，往往列擧卷数与品名，石井本也如此，但胡本全没有擧卷数或品名。此章在石井本列在最前，与此本相同；但胡本此章之前尙有五章，皆是此本与石井本没有的。看这两点异同，可知三本的来历不同。 此章等于胡本第一〇八页第九行至一一〇页第一行；等于石井本第五页第六行至七页第七行，故三本可以互相挍勘。 王赵公是王琚，唐书一百六卷，新唐书卷百廿一，皆有传。先天二年（七一三），玄宗发难，淸除太平公主和她的黨羽，王琚是主谋有大功的人。功成之後，玄宗拜他为户部尙书，封赵国公。後来玄宗嫌他是个“谲诡纵横之士”，颇疏远他，历任十五州的刺史，食实封七百户，垂四十年。天宝五载（七四六），他被李林甫诬陷，贬江华郡员外司马，自缢死。“三车”的譬喩出于法花经的譬喩品。三车是羊车，鹿车，牛车，用来比喩三乘：声闻乘，辟支佛乘，大乘。 此章等于胡适本第一一〇页第二行至一一一页第四行；等于石井本六页八行至七页八行。三本互挍，写定可读。第三偈四句，三本皆误分作两截，前二句误属于前偈，故第三偈只剩两句了。两截之间，胡本有“重责”二字，石井本与此本有“又问”二字。今移“又问”于第三偈首句之前。又最後一偈第二句，此本作“一更作三车”，石井本作“一便作三车”。今从胡本作“三便作三车”。这一章裡问的五偈，答的五偈，都幷不高明。但在当时，“三车”的问答似曾引起一些人的注意。宗密的圆觉大疏抄卷三下有神会略传，其中说：“又因南阳答王赵公三车義，名渐闻于名贤”。南阳属于邓州，王琚曾做邓州刺史。 崔齐公可能是崔日用，更可能是他的儿子崔宗之。崔日用是帮助玄宗讨平韦氏的功臣，封齐国公；後来他也参与淸除太平公主一黨的事。他死在开元十年（七二二），时年五十。唐书九十九卷，新唐书百廿一，有他的传。他的儿子宗之袭封齐国公，即是杜甫饮中八仙歌裡说的“宗之潇洒美少年，擧觞白眼望靑天，皎如玉树临风前。”唐书李白传裡说“侍御史崔宗之谪官金陵，与李白诗酒唱和。”崔日用死时，神会还没有大露头角，故我想崔齐公可能是崔宗之。下文有苏晋也是“饮中八仙”之一。 此章等于胡适本一一一页第五行至第一一二页第二行；等于石井本八页第一至五行。三本文字相同。此章明说“定尙不立，谁道用心？”这是神会反对坐禅的根本思想。 此章等于胡本一一二页三行至六行，等于石井本八页四行至六行。 苏晋是苏珦的儿子，唐书一百卷有他们父子的传。苏晋数岁时已能作文，早年擧进士第，累迁中书舍人，兼崇文馆学士。玄宗监国时，每有制命，皆令他和贾曾起草。本传说他“历户部侍郞，……开元十四年（七二六）迁吏部侍郞。”（看严耕望唐仆尙丞郞表一，页一一八～一一九；又二，页五七四～五七五）传中未说他曾任礼部侍郞。杜甫饮中八仙歌说：“苏晋长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。”他死在开元二十二年（七三四），年五十九。 此章等于胡本一一二页七行至一一四页一行；等于石井本八页六行至九页五行。三本文字最大的不同是胡本有“问，然则更不假修一切行耶？答，若得如此见者，万行具备”两句，这是很有革命性的思想。此本与石井本都无此一问一答，很可能是有意删去了的。我補写这两句，一是因为那位长斋奉佛而“醉中往往爱逃禅”的苏晋是能了解这种“不假修一切行”的新“禅”的；二是因为此章讨论的是神会提倡的“最上乘”，⸺敦煌本壇经标题所谓“南宗顿教最上大乘”，⸺正是这种“不假修一切行”，“我今定尙不立”的新“禅”。印度的禅学，以禅定 dhyāna 为主。“定尙不立”，真是“逃禅”之禅了。 此章等于胡本一一四页二行至一一五页二行；等于石井本九页五行至十页十行。三本互挍。嵩山安禅师名道安，传灯录四作慧安，人称“老安禅师”，是弘忍门下幾个有名弟子之一。全唐文三九六卷有宋儋的嵩山会善寺道安禅师碑铭的残本，记他死在神龙二年（七〇六）。 张说，开元时三度为丞相，封燕国公，死在开元十八年（七三〇），唐书九十七卷有传。张说曾作大通禅师（神秀）的碑铭（张说之文集十九，唐文粹六十四），其末段说：“窃比夫子贡之论夫子也，生于天地，不知天地之高厚；饮于江海，不知江海之廣深！”他的诗集有“书香能和尙塔”一首：“大师捐世去，空馀法力在。远寄无碍香，心随到南海。”後人指此诗是为韵州慧能作的。我颇怀疑张说与神会有问答的機会。 此章等于胡本一一五页三行至一一六页十行；等于石井本十页二行至十一页四行。此本与石井本文字相同，胡本多异文，末三问三答异文更多。今用三本参挍，末六行全同此本与石井本。 此章等于石井本十一页四行到十二页四行。胡本无此章。看巴黎 Pellot 2045 号卷子的“菩提达摩南宗定是非论”（历史语言研究所集刊廿九本，页八四二～八五七），我们可以知道此章是“定是非论”的最末一章（集刊二十九，八五四下午）。我用那个卷挍勘此本与石井本，改正文字，可以读了。此章的内容是很浅薄的，写神会说话的态度也是很憍傲的。“定是非论”原本的末章是“和尙于大众中法座上高声言”的一段誓愿词（集刊二十九本页八五四上半页），那一章是那篇作战文字的很莊严的结束。浅识的人造作此段浅薄的问答，要表明“勝负既分”的下场，其中“道俗有一万馀人”的话，更是太浮夸的宣传。故我推断此章是浅人妄加的“定是非论”的结束，是应该删除的；收到“问答杂征義”裡，也是误收。 此章等于胡本一一六页十二行至一一七页尾；等于石井本十二页四行至十三页三行。三本互挍，文字可读。此章反对坐禅，是神会的一个革命思想，可与下章参看。 须陀洹（srota-apanna），旧译“入流”；斯陀含（sakradagami），旧译“一往来”；阿那含（anagami），旧译“不来”；阿罗汉（arhat），旧译“应真”，亦译“不生”。这是小乘佛教所谓“四果”，修行入道的四种境界。 此章等于胡本一一八页一行至九行；等于石井本十三页三行至十四页二行。我用三本互挍。此章与上章都说“不作意”，这就是神会的“无念禅”。胡适本有“荷泽和尙与拓拔开府书”，其中说：“问，若为生是无念？答，不作意即是无念。”又说：“一切众生，心本无相。所言相者，幷是妄心。……所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，幷属虚妄。”神会有“顿教解脱禅门直了性壇语”（集刊二十九本页八二七～八三六），其中说：“闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃。”我在“壇语”的挍写後记裡，曾引杜甫的绝句：“隔户杨柳绿袅袅，恰似十五女儿腰。谁谓朝来不作意狂风挽断最长条！”“作意”是当时的白话，就是“打主意”，就是“起心要甚么”。（集刊二十九本，页八五八） 此章等于胡本一一八页十行至一一九页四行；等于石井本十四页二行至五行。三本互挍，稍可读了。 此章等于胡本一二三页三行至六行；等于石井本十五页六行至七行。三本文字相同。

此本到“云何为人演说？不取于相”为止，此下没有了。胡本无此章。石井本十四页八行起，有此章，开始三行的文字错误，引金刚经脱了二十字，皆与此本同。前年我挍写神会的“菩提达摩南宗定是非论”（集刊二十九本页八三八～八五七），其中有宣传金刚般若波罗蜜经的长篇文字（八四九～八五四），此本与石井本的这一章也在其中。此章的开始，从“和尙”到“修学般若波罗蜜法”，是在这篇宣传文的开始（页八五〇第四至五行）；下面从引金刚经起，此本的残文，石井本的全文，是在这篇宣传文的後幅（页八五三第十一行起）。所以我用这个敦煌本（巴黎 P2045 卷子）来挍勘此本与石井本，爽性把这一节補全了，好叫人知道神会和尙的“无念禅”侭管有时说的很像有点革命见解，侭管说一切“作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，幷属虚妄”，到头来还只是要人“受持读诵金刚经乃至四句偈等，为人演说，其福勝彼。”试问，“欲得了达甚深法界，直入一行三昧”，不也是“作意”吗？不也是“起心”吗？

民国四十九年二月二十七夜，在南港写完。胡适。

 新增挍注

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